薩班•慶喜幢 編著
明性法師 中譯
## 譯註說明：
一、藏文原本
1. 薩迦寺所印行的貝葉論典。
2. 近代西式裝訂本，青海民族出版社，1988年版。
二、參考文獻
1. 法尊譯：僧成大師之釋量論疏《釋量論略解》，佛教出版社，民國73年版。
2. 霍韜晦著《佛家邏輯研究》，佛光出版社，民國68年版。
3. 呂澂譯《集量論釋略抄》，新文豐出版公司，民國76年版。
4. 蔣央洛迭汪波著《因類學》藏文版，薩迦寺印行。
5. 根欽果南巴著《釋量論普賢光疏》藏文版，薩迦寺印行。
6. 根欽果南巴著《顯明量理寶莊論疏》藏文版，薩迦寺印行。
7. 賈曹、達瑪仁欽作《釋量論顯明解脫道論》，VANARSI 大學印行，1986年版。
三、工具書
張怡孫主編《藏漢大辭典》，北京：民族出版社，1984 年版。
四、譯註體例：
1. 本論科判，依《釋量論略解》之科判設立。
2. ［ ］內之粗黑體字是本論之頌文。
3. 譯文中（ ）內的文字，是譯者附加的說明。
甲一•敘說論名：為了知本論解說名相
乙一•譯名
梵文云：Pramana-yukta-nidhi
藏文云：chad ma rigs pa'i gter
中文云：量理寶藏論
乙二•禮讚
敬禮聖吉祥文殊師利菩薩
甲二•敘說論義
乙一•敘述因相之各支
丙一•為了息災故讚誦
法眼廣垠觀照一切事， 成就眾生賢善悲愍者，
擁具威權成辦佛法業， 虔誠頂禮依怙上師尊。
智慧髻珠功德寶鬘之莊嚴， 二諦融於一味空性如獅吼，
悲智正見敵辯外道不堪忍。 照覺莊嚴大海具德龍中王，
雪域群山智者群星百千萬， 吉祥共稱量論如蓮花勝開，
諸智不比日光照耀更甚而， 無法明現量論之花蕊精義，
盡如法稱論師之旨趣， 顯現慧眼妙善之覺照，
依存正知明識求淨義， 悲憫慈愛眾生編述之。
丙二•量理寶藏論之究竟因──編作之誓願
自視清淨智的因明學諸學者，亦出現諸多邪思妄見，為駁斥彼妄見，以及抉擇量論清淨義故，著作此部論。
乙二•敘述量理寶藏論之積極目的
量理可分為二：丙一•從所知抉擇正反二面。丙二•決定能知量之自性
丙一•從所知抉擇正反二面
所知又分為三：丁一•所知之境。丁二•能知之心識。丁三•彼心識覺知對境之方式。
## 第一章 詳析所知之境
丁一•所知之境
詳析所知之境有二：定義、分類。
戊一•定義
【境之定義，識了別】
戊二•分類
分類有二：破斥他宗、自宗主張。
#### 己一•破斥他宗
破斥他宗分為二：首先：承許他宗之說法：
【總義與幻相二者，謂是境】西藏量理學者主張：具分別見錯亂之境─總義，和無分別見錯亂之境─幻相，若無此二種現象，則成為無顛倒之根本故。然而顛倒見存在於此二現見境。彼亦緣持此二錯亂識而謂間接成立自證識之說法。聲聞正量部等主張「總聲」與「總義」為具「名」與「相」之有相。不屬於「色」、「心」與「心所」等的「不相應行」，欲許成立實有物。幻相─夢幻之境亦謂之實義之相：「不相應行」，欲許從彼「不相應行」實義之相，成立實有而產生睡夢之識。
破斥他宗分為二：
##### 庚一•覺性無錯亂之過。
【彼緣持之，二識顛倒成相違】
倘若「總義」、「眼翳毛髮」等是實有境。則彼所持之分別識與眼識二者轉成非錯亂性，以其實有之境故。喻：緣持瓶之眼識。倘若當不成立遍滿相。
【若實有境如彩繩，認定是蛇謂虛妄】
既是實有之境，如緣取彩繩結妄執為蛇，緣取蚌殼妄執為銀片。
【緣雜實境故無妄，無實之境妄執蛇】
五彩之繩結，成立有顏色之微塵體，故屆此之際顯現彩色之眼識，亦無錯亂。然而不成立蛇之真義，是具分別見之增益，以其所取無實之境故，是為顛倒之分別見。
##### 庚二•「境」可現於「相」之過
【境、相二者與覺識。若是相異則許境，共處他人亦能見。喻如瓶子等諸相】
若總義、幻相二者，別識外是一相異之實境。至於境之粗略外相。則心意專注為實有，無具顛倒之因，若是一可現境，則同時同住處之其餘人亦應可現見。以其可現見境無差別故。喻如：現見一切瓶相。釋量論云：「彼相若異者。餘應如是知。」
【是義相亦若不見，身之內二顛倒相，神我恆常相屬故，若謂他人不了知】假如說「總義」與「幻相」二者既成立實有境，然而是處於神我身體內之義，亦依（身體內）不現見原則下，他人之無法現見，二者與神我之心相屬之故。
【身之內，非可現境，彼故心識亦不見】「不現見身之內」為比喻不適當，於彼不現見神我之體內喻非容許境故，即使神我自性亦無法現見。若容許成為實有境，則同處之他人亦可現見了。
【若與我常相屬故，二者亦非容現境。】
假若「總義」與「眼翳毛髮」二者，既然非可顯現於他人之境。而思惟二者與神我恆常相屬故。
【唯與汝心相繫故，詳說他人亦不知】若唯與各個自心識相繫，向他人敘述，則如自證識，他人亦無法得知。釋量論云：「若常屬我者，說亦不應知。」
【與各覺性相屬故，如是詮說知彼性。】二者與各個有情之自心識相屬故，敘說彼自識之境故，不相違背於了知各自之境質問？
【二個人之所詮義，各自故不能共識。】唯獨與有情各自心識相屬。詮說彼性，了知彼與各自心識相屬故，二者之所詮現相，不能共同了知，二者之境無法取得共識之故。釋量論云：「若屬各各者，則不應相續，若一義體者，講聽者諸心。」
【有情各自存在之，心相似之「識相」故。耽著相似為同體，結合名言故無違。】能聞能詮之二人之總義與各自心識相屬，然亦「腹膨大，足縮小」等瓶諸相相似故。耽著相似為同一體後，從而設立名言無相違質問之。云：非如是。
【若現自心是自境，若不現見彼非境，彼故所取相異性，認是同體豈可能。】若出現於心識，則與有情各自之心相隨繫屬之總義。是各自之心境故，不認定為共同境。若不顯現於心識上，則非境故，彼此互不相識，以相似之緣故，認為了知彼義為非有。
【相異且顛倒方式，認定同一境謂之。】總義：雖然有情各自之心境相異，而且顛倒（見）之後，認是同一境故謂之無相違。
【認定同體顛倒故。成立無所取之境。】「總義」於無共同之境，緣持「了知同一境」故。證成一切妄分別見皆無現見境性。釋量論云：「若謂由相同，彼有一名言，而非現為彼，異體如何取，時覺應無義。」
【如理觀察多數者，還於無境執著「有」，猶若手指指示之，謂見虛空愚者妄。】屆中之辭。
#### 己二•詮說自宗：
【所量唯有一自相】
識之境，即（所量）是唯獨一自相故，一切取捨作用，抉擇「有」、「無」自相（能作義），不攝屬「不能作義」，因無所需之故。釋量論：【自相一所量，觀有無求義，由彼成辦故。】【無非所量故，咱亦許謂一。】
自相：若為現前之際衡量之，則屬於所持境，若為隱蔽量之際則屬於耽著境，若士夫抉擇現前與隱蔽二者，則屬於無欺妄性之所取境。
#### 己三•斷諍分為二：
庚一•斷諍－妄識為無境，庚二•斷諍─所持境之自相。
##### 庚一又分為四：
###### 辛一•斷除─二所量之說法相違。
【謂二境旨趣妨害量】若謂「總義」非境（非實際之現見境），則陳那祖師所云：二所量之說法相違。
【量之擇法自總二】不即是說從存在二所量劃分二量，而是從量之擇法：現前之自相─各自能作義來衡量。隱蔽分之自相、由其他─諸法自體上所虛擬之標記來衡量之旨趣而說為二量。釋量論云：「彼由自他性，之所通達故，許所量為二。所量有二故，能量唯二種，能否作義故」。
###### 辛二：斷諍「總義」、「幻相」相似境：
【謂無境相似所量】有一說「總義」、「幻相」分為二相似─無（現見）境。攝屬心識之法之「總義」，設立為所量。彼無分別見且錯亂性之所緣，亦為何不當成立第三境。
【無需設置彼之境】眼翳毛髮等於外界（器世間），則為無實體境，亦無耽著境。雖作耽著境亦與義不相措合。假使與義相措合，則衡量彼「毛髮」亦需要設立第三量之故，類如彼「毛髮」之第三種境不可能存在。共義亦非實現見境，然若依存在錯亂知見，而能得到所取境故，而設立「境」之故，豈有相似。或則有一說：若謂眼翳毛髮等幻相，此非能作義故，亦非義自相不執持分別見之故，亦非共相故，應歸屬於何處？
【顯現毛髮是心識，髮相不成立實義，謂彼為無有實體，觀測分別是共相】，認定毛髮之有境─是心識，非超越於自相。毛髮無實，妄見傲慢以為現相境故。根本無實錯亂性，是無少許境可得。現見彼毛髮相，觀察謂實體或無實體，是妄分別境故，攝屬於共義之範圍，釋量論云：「髮影等非義，勝解義無故」「髮影等非共，不著為義故」「彼等之後起，如是事無遮，明了所現性，是識體義故，謂髮等諸覺，以共為行境，現髮是無義」。
###### 辛三：斷除─領受經驗相違：
【二無實間接成立，自證之識謂妨害】若總義、幻相二者是無實境，則成立經驗無實境，如何破斥？
【二顛倒識為無境，自證識之經驗故，是識性。亦於彼識。認定無境成妄識】若（無現見境）作為實境則存在妨害量之故。彼「毛髮」「總義」是為顛倒識性。釋量論云：「住近處不知，自知故，是識」「若謂總應是，識體性義者，許故過非有」
###### 辛四：斷諍─不應了知所破斥量之過
【若非自相為無境，謂無實所量相違】若除「義自相」之外，無其餘之所量，應當不可能，衡量無實體之量。質問之。
【所破謂「有」、「無」實體，若成立故無相違】若成立，則謂應成立「有實體」，若破斥，則謂應「無實體」之破斥故。釋量論云：「不撥聲義者，由有無品別，有事為所現，從此生果故，於不能作義，求者現何為，中性人美醜，欲者觀何益」
##### 庚二•斷諍─所持境為自相有二：
###### 辛一•立諍：
【所持外境智者遮，所持識境此非有，彼故。雖所量同體，謂不應理，有一說】彼所持境之自相，若是外界實義，是法稱論師所要遮除之邪見。若是自證識謂相違於實有境。
###### 辛二•答辯有三：
壬一•觀察各宗派之立論。
【實有體性和自在，神我微塵和唯識，緣起謂承許自他，各個相異之宗派】順世外道：以實體形成因之主張，世間一切事物皆從實體而生，自在派者謂自在天神所創作，數論師謂神我所作。食臍外道與聲聞部謂，微塵所聚合，唯識派謂「唯心」，中觀論師：謂諦實義遠離戲論，具於隨行彼諸世俗諦攝屬實有說法。亦容許世間共許派，無論如何，於一切名言量可容分為：義與識二者，而得裁決之。
壬二•破斥他宗─體性形成一切因之說法。
「是從無因而生性，無因無觀待其他故恆常有或恆常無」謂而剋除之。自在與神我二者亦如恆常作用者相違故，不應理。
壬三•證成佛弟子之宗義：有二：
癸一•認識之義：
若「能仁」從外觀察，為微塵之義，若從唯一「名言」觀察，趣入「唯心」之旨義若從唯一實義諦觀之，攝入離戲之旨義。釋量云：「彼捨真實義，以象王顧現，唯順世間心，趣向觀外義。」
癸二：法稱論師之抉擇：
如是抉擇方式有二種。子一•明義。子二•明識，子一明義有三種。丑一破斥他宗，丑二詮自宗，丑三斷諍。
丑一：破斥他宗：又分為二：
(x)首先破斥說分別有部之主張：
【非斷決故為非識，依俱身識作觀察】說分別有部或謂：若緣持識之義，則（斷決色體）既離識之屍體應能現見實物，非彼相似根能認持外義，而是俱依身之根，能觀察謂之：此不應理。
【是物質故非能觀，雖俱時者無相關】根是物質故，而能俱觀察不應理，雖「境」「有境」俱時，然兩者相繫屬不應理故。
(Y)破斥西藏學者之主張：
【外境與識為俱時，雪山者謂之能所】西藏大份學者主張：外境與識若不同時，則不容許外境，以其眼根非能作觀故，外境與識俱時，謂是能觀與所觀。此亦不應理。
【若俱時故無相屬，無因者則識相違】「外境」與「識」俱時，彼此無相屬故，不能觀作實事。若非外境之緣因，則可獲得明瞭外義之識，該識變成無因而生。
【前剎那之境是因，若謂俱時所持境】前一剎那之外境是可得緣識之因，謂俱時之外境，是所持境，質問之。
【從境生故成立識，於彼無所需俱時】前一剎那之「境」「根」與「作意」而產生，信許成立彼識，別彼識外，其他俱時之外境，豈有所需？識從因而生，若須俱時外境來輔助，則亦俱時之根等來輔助，如是極其過份。喻：麻拉雅（檀香樹）亦須從因聚合而生檀香樹，比如：雪山學者須依輔助之說。釋量論云：「不知因體性，無稍許所取」量決定論云：「能觀照外相故，外境為因不作，隨遍與隨遮，為非因。而且「非因者」。謂識非外境。」如來亦云：「能依眼根緣取色，而產生眼識謂之，亦如是。」
丑二•許自宗─若承許外界之義，則應取經部師之主張：
【外境與根及作意，從彼產生謂之識】境、根、作意聚合之第一剎那，彼外界之義能生相似物質，彼諸措合後之第二剎那，意識產生相似外境之相，產生彼相是為相似識。彼二是因果性。非同時之能緣所緣。然若是識之原因。一切皆相似，識產生唯一相似外境，而不產生相似「與根等」何以故？彼是實體之法性。
【膳食為兒子生因，亦如相似父母相】兒子之成長因，是食物時「熱暖」等等之聚合，然而長大後其相貌，亦相似父母之外貌，而非相似餘他人之相貌。釋量論云：「如食與時等，皆是子生因，持父母一形，非是餘人者」
【彼故外境有二果】譬如：眼識觀見外境如瓶，其近取因所產生作用，瓶之第二剎那產生物質。和眼根之輔助後眼識生相似之瓶相，是生第二心識之果。
【許心識亦是二法】了知境之心識和了知彼心識之識是第二心識，經云：分析彼識境之心識，心識亦俱二分法。釋量論云：「二相自證成」。
丑三•斷諍：
西藏學者謂：外界之義是隱含義，能設置外相，如若衣掩蔽手，則有手之外相，思惟後而設立外義之相。然若除彼之外，其餘設立「餓鬼」謂相似之類推，云：為不相似，若設立餓鬼則須產生與餓鬼相似之識，若瓶等假立餓鬼，則不須再辯諍其名。彼故如承認外界之義，破斥經論師之主張是不了解法稱論師之旨意，法稱論師亦云：設若考察外界之攝屬實義，我們依於經論師主張之外相。謂之共稱說法。
子二：明識有三丑一：破斥他宗之立論，丑二：成立明識，丑三：斷諍：首先又分為二：寅一：破斥最先成立外界之義？
【遠離一與諸多故，無義彼故亦無相】。若觀察境之粗相具有支之物，或諸多微細無分後而破斥之。外道勝論師之承許「有支之物」。曰：應無一實有體性，以其與諸多方位支分相屬故，如穀堆謂之而剋除彼見解。外道和聲聞之主張，諸多微細無分之體性為實有？曰微塵應為無實，以其與六方位相屬故，如房子謂之而駁斥之。如云：「若結合六方位俱時，則微塵成六支分。若謂六分者是一，團丸亦成唯「塵名」。倘若要比較一、二微塵觀其有無，長短故，亦破斥彼思惟。法稱論師云：「若查驗任何實體，若於彼性為無實，何以故？則於彼諸，一與諸多無自性」。
寅二：破斥世間共許宗：
【依世俗世間共許，則與量理論相違】。因明學家有一說，順應月稱論師之主張，提出世俗之世間共許。彼思想亦非屬於世許有情之心識─聖者依不測量不觀察，順應世俗而
趣入世間見解。謂之說法─在此作為觀察一切名言之量，則為不應理？不觀察之心識方面，不趣入現量比量之能立或遮除故。否則創作「量」與「非量」之七部論著，皆轉成喪失功能。倘若欲承許世間共許宗派，繼而隨行之。彼諸所知分為「實有」與「無實」二種。於「實體」亦無超越於「物質」與「心識」，欲許任何物質之主張，亦於前述已遮止，若許「明識」，則除「唯識宗」外，尚有餘他宗派不應合理。
丑二：成立「唯識宗」，若測察一切名言之量，則遵行於「集量論」與「釋量論」之注疏。彼分為二：
寅一：顯現俱生緣。
【顯現證成俱生緣】首先「識」之定義，是顯現而且了了分明，（無）非有顯現，而不俱了別之所知。從心識成立一切所知事物。如鬚峰垂鬍成立牛。
寅二：確立俱生所緣：
【俱生緣餘非有，若是餘物因非有，如現二月執青色，盡遮餘邊故剋除】此分為三：
卯一•設立俱生因：
任何俱生所緣性，確定彼而非餘物，如「現二月」。青色與執彼青色之識，亦確定俱生所緣故。謂之能遍相違可得，彼亦與心識同一實體，能確定俱時了知故，彼性確定俱生所緣之故，青色和彼心識非餘他之說法。
卯二：成立彼因相之法於宗法（第一因式）成立自證識。遍滿相亦證成「現二月」之喻。阻遮彼因異品，異品為相異實體，「非同時」確定俱生所緣，剋除為非同時性之緣持性。同時而且增益性，證成「增益之識」無餘境。相異實物且同時是妨害因量之剋除。任何無相屬（實物），彼應無確定俱生所緣性，如青色、黃色。然而眼與色為汝所承許。剋除既相異而且同時性之物質之故。
卯三：斷諍有三：
(A) 尊者善護等謂此因不成立，例如：諸多有情共同觀（持）見一月之時，雖可得各自之能緣，然而不可得他人之能緣？（云：不應理）若問一方之所持境，（不能緣持他人之境故，）非另一方之能緣，剔除相同業力之習氣，如夢中之月或具眼翳者現見毛髮相無過。
(B) 此因相違？若謂確定俱生所緣具是其餘物二者之遍滿相故，遮反因相無具餘義故，具遍滿相之故？曰：世間共許或虛擬遣餘之觀點：設立俱生所緣之義不成立相異故無過。
(C) 此因未定：（若是俱生所緣不遍及其他實物）若謂色與現相心與心所佛智遍知一切有情之心等等，雖適用確立俱生所緣，然而是相異實體？曰：彼亦色與現相，眾生所緣色體觀待於外相，若擁有俱生所緣，則為非相異之物質，如燃焰之鐵丸所緣色體。不觀待於外相之凡夫等，無擁有俱生的緣──雖無外相，然而可緣「色體」之故。雖無色體然而可緣取現相之故。如「鐵丸」與「火」質體相異而融於一處。亦不許「心」與「心所」相異質體。佛智他心通遍知眾生之心。不同凡夫之現量而作比喻。釋量論云：「色等及心法，觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證叵思。」如成他相續論云：轉依之智慧不可思議。
多數西藏學者主張：佛陀智慧未確定性，而確定俱生所緣非正因之說法。是唯限於知一切名言之量與觀照外界之量立論而言。
丑三：唯識宗之斷諍有三：
寅一：斷識之因相不成立；
識之因相不成立之斷除，若設立「所了知」為因相，則為未定因。若設立「能了知」之因相則為不成因，除彼二者外，唯「餘識」之名亦不可得？曰：無差別於前二者，而引述「唯識」之名為因。如牛之定義：不引述花白與非花白之脊峰垂鬍為因相。引述唯脊峰之名為因相。
寅二：相似微塵之斷諍：
【心相續相似有支，如「剎那」「微塵支分」，彼故三剎那我故，遠離一與多謂之】中觀宗或謂：若心同一相續是諦實，當產生滅除有支之理論。凡是時限、區分存在相異。不容許彼為同體之說法來剋除之。時間剎那無分雖是真實。如六方同時結合於一體之理論故。如消滅微塵。心亦如是存在邊際剎那。觀察初、中、後三剎那之神我故。若謂剋除「世間剎那亦不住」之理論，質問之？此為西藏學者剔除「微塵」與「剎那」二者之理論相似故，而謂剎那有支之說法，應不相似。
【三剎那之神我故，剎那一體當非有，剎那同體為非有，三是神我之勢弱】剎那同體為不可能存在，若欲許第三剎那是神我故，則第三剎那應非有，以其無有創造之剎那同體之故。然若微塵亦「無分」而是一體，則謂六方相違。若謂六方謂為同一體，類同相違質問之？我亦欲詳彼故是微塵滅壞。然若謂剎那亦滅壞，而曰：三世同時性生，是一真實性，我們主張三世同時不生豈有過。
【若粗分同時圍繞，居中微塵成俱支，三世同時無生性，現時剎那是無分】若微塵於爾時不圍繞，則粗分無造作性，（造作即須六方聚合）若圍繞則居中之微塵將成俱支。若三世同時生，則過、未二者亦應成為現時故，以其已滅與不生無實體故，除現時產生之剎那同體性外，其餘實體法非有故。是彼剎那無分之旨趣，然若謂微塵滅壞之時。是「俱支分滅壞」或「無分滅壞」？曰：不思考、不觀測、任其自然之原則，微塵是俱支分滅壞。若詳析探之則為無分滅壞故。喻：毛髮尖端之水滴。有一說：欲許微塵無窮盡不知彼唯一之實體。然若謂雖「剎那」處於任其自然，則「俱支分」滅壞，則豈非相似「無分」？曰：應不相似。任其自然既不隸屬於唯「生」之支分，而且是無他支分，以其「已滅」與「不生」無實體之故，彼故聖龍樹菩薩滅除三剎那之相繫屬關係。能破斥聲聞派所欲許三世實有之主張，然而不能破斥剎那無分，以不成立過、未實有，雖創立居中之剎那為一物，然而不成立實事。智慧愚昧者堅持亦隨自欲性之心法，不滅壞其實義。傲慢以為山兔二角之中可支住瓶子而且不使破碎。然若謂法稱論師主張遠離「一與多」之說相違。曰：不相違。是遠離「一與多」境，或是遠離「一與多」能所之旨趣。有一說：遠離「一與多」之時間謂之說法。值此量論之際，不採取其義，總之若以「方位」分析之，則心識亦俱支分，若以「時域」分析之，則境亦無支分。彼故，若承許世俗一切名言之量，是剎那俱支分或剎那無堅實，則遮反「無觀待之因」與不并相違之所害量，一切時等等之立論皆滅壞。若謂：可轉成無分之實體？是欲許「剎那無分」之實體。若如是，則成為真義諦之實體？云：應非離戲之真實義，以剎那無分，實體滅壞之故。是能作義之真實義，觀測一切名言量之際，一切虛妄與否，皆隨附剎那而生故，所依一切法無我亦如是。釋量論云：「我從彼緣生，是依無我見」獲得轉依之智後，一切剎那滅等等皆轉化故，於一切相皆不可思議之謂，前已述及。
寅三•斷除觀察有、無現相為不應理。
識是「有相」或「無相」任一皆可，倘若說：真假相似，設立「量」與「非量」之理論相違？
【義之現相是心識，現彼相外更無相，於熏習堅固與否，設立真假之理論】盡所有現相是識，彼識亦無成立外界之境，而且等同無境，然而依熏習力之方式，緣取「一月」與「白螺」等等安立正量，執持「二月」與「黃螺」等等熏習力不堅故，安立非量，應知我們所立宗之分析，他宗之解說於此不加暢述。
【盡其承許外界義，乃至因謂所持境，若住於所知之內，境與有境皆不成】是為略攝之偈頌。